Кряшенская Духовная Миссия
Журнал «Сотрудник Братства святителя Гурия» (1909 - 1911 гг.) 4

Журнал «Сотрудник Братства святителя Гурия» (1909 - 1911 гг.) 4

Журнал «Сотрудник Братства святителя Гурия» (1909 - 1911 гг.) 4

Попечение о православных инородцах

Алексеев Игорь Евгеньевич, кандидат исторических наук (г. Казань)

Особое место в СБСГ отводилось противодействию «отпадению» православных инородцев и, прежде всего, кряшен («крещёных татар») в ислам. Во многом это определялось тем, что приоритетным направлением миссионерской деятельности главного вдохновителя и создателя журнала епископа Андрея являлась работа в «крещёно-татарской» среде. В СБСГ публиковались его проповеди и обращения к кряшенам («крещёным татарам»), в том числе: «Наставление послушницам Покровской крещёно-татарской Общины»(71) (№ 5 от 1 ноября 1909 г.), «О крещёно-татарской женской общине (открытое письмо православным москвичам)» (№ 6 от 8 ноября 1909 г.), «Письмо к крещёным татарам (К празднику Рождества Христова)» (№ 4 от 25 декабря 1909 г.) и «О крещёных татарах» (№ 10 от 7 февраля 1910 г.).

По отношению епископа Андрея к кряшенам («крещёным татарам») можно было судить уже по первым словам одного из его обращений: «Возлюбленные братья мои и сёстры, Господом врученные мне для обучения и наставления!». Искреннее миссионерское «увлечение» владыки «крещёными татарами», которых он зачастую называл «крещенцами», было настолько велико, что соседствовало с очевидной идеализацией их нравственно-религиозных качеств. В известном смысле оно было сродни отношению отца семейства к самым своим любимым, но в то же время - наиболее беззащитным перед окружающими детям. Так, в статье «О крещёных татарах» (№ 10 от 7 февраля 1910 г.) епископ Андрей, помимо прочего, отмечал, что: «Крещенцы, можно сказать, без всякого преувеличения знают только Бога на небе и православного Царя на земле.

Самая небольшая ласка, самое небольшое внимание к крещенцам со стороны русского человека, власть имущего, для них является великим утешением. Эти крещенцы, как и вообще крещёные инородцы, к русской власти едва ли не с большим относятся доверием, чем сами русские люди. Эти крещенцы, как и весь русский православный народ, всею душою верят в милость русского Царя, но не имеют в то же время обидных поговорок о немилости русских властей. Таковы крещёные татары. И нужно употребить все меры, нужно русским людям и русским властям иметь всю любовь, чтобы сохранить «крещенцев» в их душевной свежести, сохранить их для русской Церкви и государства. Иначе доброе и хорошее в этих душах погибнет; затеряются и они в многочисленной среде русских инородцев. [...]  Эти татары преданы Христу, несмотря на все соблазны со стороны богатого татарства; несмотря на оскорбления и притеснения со стороны магометан, они всё-таки остаются христианами».

С особым возмущением епископ Андрей сообщал о фактах давления на оставшихся верными православию «крещёных татар» в «отпавших» в ислам селениях: например, в селе Елышево Мамадышского уезда Казанской губернии, где с подачи «татарских руководителей» доверенный местных жителей-мусульман Якуп Даутов подал министру внутренних дел прошение о закрытии православного прихода. При этом, как указывал владыка («Е.А.») в своей заметке «Дерзкое ходатайство» (№ 24 от 8 мая 1910 г.), в Елышевском приходе к тому времени оставалось девять христианских домов, «при церкви есть церковная школа, есть и земля церковная».

«В конце концов, татары додумались, - восклицал он, - просить о закрытии прихода православных! А землю из-под церкви и церковные постройки нужно ли ликвидировать? На это татары дают своё милостивое согласие? Но ведь если уж аппетиты их так разыгрались, то отчего бы не просить о передаче церковного имущества в распоряжение татар? Это было бы, верно, по их мнению, тоже «свободою совести»? И в таком случае от нашей доморощенной свободы совести до безграничного нахальства и оскорбительных для русского правительства татарских ходатайств - один шаг. Этот шаг уже сделан татарами!».

В некоторых публикациях журнала обращалось также внимание на тот факт, что иногда «отпадению» «крещёных татар» в ислам целенаправленно или по халатному недомыслию способствуют их русские односельчане и даже местные власти,(72) а в статье «Миссионера» под названием «Характерное отступническое дело» (№ 4 от 23 января 1911 г.) открыто заявлялось о том, что уже сложилась «атмосфера явного сочувствия в русских деятелях ко всяким отпадениям от православия».

В статье «Помогите, кто может!» (№ 17 от 24 апреля 1911 г.) епископ Андрей отмечал также, что ответ на «мудрёный вопрос, отчего отпадают в мусульманство», «очень простой»: «[...] оттого, что крещёные татары всё время находятся между молотом и наковальнею, - с одной стороны, они видят сильнейшую религиозную культуру татар, а с другой, как молот, их настроение разбивает наглое издевательство какого-нибудь либерального Начальника, который никогда «никаких содействий» христианам не окажет». Раскрытию обстоятельств противодействия православной миссии и разоблачению деятельности по дискредитации миссионеров была также посвящена его заметка «О казанских татарсымаках. (Посвящается А.И.В.)» (№ 5 от 30 января 1911 г.).В № 5 от 1 января 1910 г. в СБСГ был напечатан Устав «Общества «Христианской взаимопомощи» крещёно-татарских приходов Казанской епархии» (со статусом «местного отделения» БСГ), целью которого провозглашалась «помощь нуждающимся православным христианам из крещёных татар». «Этот устав и учреждение это, - пояснялось здесь же, - должно было действовать с 1905 года. Но священники крещёно-татарских приходов ради страха пред перепискою и пр[очими] затруднениями - все отказались от этого дела. Теперь это дело - чрез четыре года - Братство Свят[ителя] Гурия отдало в Покровскую Просветительную Общину. Исправляет должность председателя строительница ремесленной школы Общины и почётная блюстительница Министерского Училища - Алекс[андра] Степан[овна] Вавилова».

О первых положительных плодах существования этого общества через год сообщалось в заметке священника села Большие Савруши Мамадышского уезда Казанской губернии Е.Харитонова «О деятельности Общества Христианской взаимопомощи» (№ 1 от 1 января 1911 г.). А в № 2 от 9 января 1911 г. была опубликована большая статья-некролог епископа Андрея «Александра Степановна Вавилова», в память о подвижнице, всецело посвятившей себя делу воспитанию «девочек-крещенок». «Три последние года своей жизни, - отмечал, в частности, заслуги вдовы кукморского купца А.С.Вавиловой епископ Андрей, - она отдала служению святой Церкви, и по её инициативе в Покровской общине выстроена прекрасная двухклассная женская школа (на что она затратила более пяти тысяч руб[лей]), открыта сапожная мастерская в Старой Икшурме. При первой школе раскинут огромный ягодный и фруктовый сад...».

Об устроительстве Покровской просветительной крещёно-татарской женской общины Мамадышского уезда, первых годах её жизни, а также подвижницах, чьими трудами и молитвами она созидалась, рассказывалось также в отдельной статье епископа Андрея «О Покровской Просветительной Общине» (№ 13 от 27 марта 1911 г.). Жизни другой обители - Трёхсвятительского крещёно-татарского скита (впоследствии - монастыря) Лаишевского уезда Казанской губернии были посвящены статьи и заметки: «Из жизни крещенского скита» (№ 34 от 24 июня 1910 г.) - за подписью «И.И.» («I.И.») и «Путевая заметка» (№ 14 от 2 апреля 1911 г.) А.Алякринского, «Прощальное слово в Трёхсвятительском крещёно-татарском монастыре 31-го Июля 1911 года» (№ 36 от 4 сентября 1911 г.) епископа Андрея и его же «Наставление Трёхсвятительскому Крещёно-татарскому Монастырю» (№ 37 от 11 сентября 1911 г.).

Причём, последнее из них, написанное рукой самого епископа Андрея 1 августа 1911 г. и называвшееся также в некоторых последующих публикациях «завещанием», «на память о последнем посещении Пр[еосвященного] Владыки и в постоянное назидание», было «помещено братией на стене своего храма». Заканчивалось оно такими словами: «Храните свою святую обитель в мире и радости, чтобы ваши недоброжелатели видели святую жизнь вашу и усрамились и прославили Господа, Которому вы пришли сюда служить. Господь - упование ваше, Ему же слава во веки. Аминь. Грешный Епископ Андрей».

Помимо этого, в журнале можно найти и другие материалы по «крещёно-татарской» тематике, названия многих из которых говорят сами за себя: «Необходимость школьного обучения для девиц крещёных татар» (№ 8 от 23 января 1910 г.) - за подписью «Р.Д.» (Р.П.Даулей), «Районная организация миссии среди инородцев одного языка» (№ 27 - 28 от 22 мая 1910 г.) - за подписью «Миссионер», «О крещёных татарах Вятской губернии и миссии среди них» (№ 34 от 24 июня 1910 г.) - за подписью «Новик», «Насильственное отчисление от православия» (№ 46 от 18 сентября 1910 г.) учителя Сардабашской миссионерской школы(73) В.Назарова, «Систематическая пропаганда ислама» (№ 2 от 9 января 1911 г.) - за подписью «Мамадышанин», «Пробуждение самосознания крещёных инородцев в ограждение своих интересов от мусульман» (№ 10 от 6 марта 1911 г.) М.Иванова, «К истории Елышевского прихода» (№ 20 от 15 мая 1911 г.) - за подписью «А.», «Пастырь и учитель, истинные народные благодетели» (№ 22 от 29 мая 1911 г.) учителя А.Чеботарёва, «Прискорбное явление» (№ 30 от 24 июля 1911 г.) - за подписью «С.Е.З.», и другие. В опубликованной в № 44 от 30 октября 1911 г. СПМ статье за подписью «А.А.С.» «Новый рассадник народного просвещения в инородческом крае» рассказывалось об открытии (преобразовании) в селе Яныль (Яныли) Мамадышского уезда Яныльского двухклассного училища министерства народного просвещения.

При этом в одной из вышеозначенных статей, касавшейся не только «крещёных татар», но и других православных инородцев, ставилась задача создания «районной организации миссии среди инородцев одного языка». Особые надежды в связи с этим возлагались на Казанский миссионерский съезд 1910 г. Причём, автор статьи, выступавший под псевдонимом «Миссионер», отмечал, что данный вопрос является «очень острым в виду двух причин: крайней ограниченности деятелей на миссионерском поприще вообще и канонического воспрещения духовенству одной епархии священнодействовать в другой». «В настоящем же случае, - писал он, - мы можем привести один пример из жизни, немного указывающий путь к решению этого вопроса.

Ещё при жизни Ник[олая] Ив[ановича] Ильминского была в Казани учреждена должность Синодального Миссионера среди крещёных татар. На этой должности в своё время состоял известный священник отец Василий Тимофеев, большой деятель на миссионерской ниве. Этот Синодальный Миссионер, числясь не только на одной епархиальной службе, имел возможность, не нарушая канонов, бывать и в смежных епархиях: вятской и уфимской. Думается, что пока у нас так мало ещё добрых и осведомлённых деятелей-миссионеров, указанный способ организации районной миссии едва ли не единственный».(74)

Кроме этого, епископ Андрей в одной из своих статей высказывал мысль о необходимости создать «среди приволжских и других инородцев» «что-нибудь подобное Александровской Миссионерской Семинарии», действовавшей в смешанном осетино-казачьем селении Ардон (на Северном Кавказе), в которой ранее - в 1897 - 1899 гг. - сам он служил инспектором. «Эта семинария, - отмечал, в частности, епископ Андрей, - продолжала давать учителей всех школ для Северной Осетии, а, кроме того, и все священники среди осетин были воспитанники этой семинарии, которая и сделалась центром всего осетинского народного просвещения. И если бы все русско-инородческие школы поставили себя так, как стояла до 1900 года Александровская семинария, то можно смело утверждать, что русское имя и русское дело пользовались бы у инородцев полным и сознательным почтением».(75)

В печатном варианте речи епископа Андрея на Общем собрании БСГ 1 ноября 1909 г. «Деятелей нет - и почему...» (№ 7 от 14 ноября 1909 г.) говорилось о том, что «в настоящее время наша Казанская миссия настоятельно нуждается в 5 - 6 деятелях, которые могли бы посвятить свои силы на укрепление святого православия среди крещёных татар, вотяков и черемис». Но найти их не удаётся - потому, что «нет у нас общественной церковной поддержки, нет такого общественного церковного одушевления, которое бы охраняло и возбуждало к деятельности частную инициативу, частное желание послужить св[ятой] Церкви».

В отличие от многих «штатных» миссионеров, считавших, что массовых «отпадений» из православия в обозримом будущем уже не предвидится, епископ Андрей открыто указывал на возможность противоположного. Так, в статье «Возможны ли дальнейшие отпадения инородцев от Церкви» (№ 17 от 27 марта 1910 г., № 19 от 10 апреля 1910 г., № 21 от 24 апреля 1910 г., № 24 от 8 мая 1910 г.) он предупреждал «всех, кому дорога жизнь церковная», что «если не будут изменены к лучшему все условия жизни крещёных инородцев, процесс отпадения их от православия будет продолжаться».

«Должен добавить, - подчёркивал при этом епископ Андрей, - что так называемые «предохранительные меры» задержать этот процесс нисколько не могут; для этого нужны средства исключительно культурно-просветительные, в собственном смысле слова - государственные». «Ведь вот что странно: - отмечал он, - отпадают от Церкви не вновь крещёные, не те, которые «только числились христианами», нет, отпадают те, которые ни в каком случае «только числиться» не могли; во многих местах отпадают те крещёные инородцы (напр[имер], в Елышеве, Апазове, Саврушах), отцы которых почти двести лет были христианами. Нужно было ожидать, что их правнуки и праправнуки будут уже вовсе русскими, а они - отпали в магометанство и ко всей России стали, так сказать, спиною! Разве это не удивительно? Но всякое массовое отпадение от Церкви крещёных инородцев есть уже только последний акт в смысле их татаризации. Эти отпадения являются следствием продолжительного процесса отпадения того или другого селения от всей русской культуры, от всей России; это постепенное отпадение от всей «русской веры», от всякого сношения с русскими людьми; это в полном смысле слова есть «уход в татары», завершающийся отпадением от Церкви.
 
Это явление прямо страшное для России. Это симптоматическое явление, свидетельствующее о величайшей национальной и государственной болезни, разъедающей народный организм нашего отечества. И это явление нужно изучить всесторонне, а потом принять самые серьёзные меры для того, чтобы прекратились и болезненные симптомы; а вместе с ними и самая болезнь. Но эти меры должны быть не случайные, не только, так называемые, миссионерские, а органические, церковные в собственном смысле слова. А так как никто сам себе не враг, то и государство должно помочь осуществлению этих церковных мер и уж ни в каком случае не препятствовать этому».(76)
 
Проблемам «отпадения» из православия были посвящены также статьи и заметки: «Отпадение в магометанство» (№ 17 от 27 марта 1910 г.) Я.Д.Коблова, «Новый вид шантажа» (№ 19 от 10 апреля 1910 г.) - за подписью «Е.А.», «Что тут делать?» (№ 53 от 6 ноября 1910 г.) - за подписью «Z.», и другие. В статье епископа Андрея «По адресу наших «представителей» в Государственной Думе» (№ 27 - 28 от 22 мая 1910 г.) обращалось внимание на проблему возможной «татаризации инородческой школы» в случае, если право иметь «школу на родном языке» будет выборочно предоставлено только представителям отдельных национальностей: «1, для католиков (поляки); 2, для протестантов (латышей, литвы, эстов и немцев); 3, для магометан (только одних татар, а киргизы, башкиры, сарты и пр[очие] магометане забыты?) и 4, для евреев».
 
В статье Н.Куглеева «С натуры» (№ 33 от 14 августа 1911 г.), помимо прочего, обращалось внимание на проблемы обрусения кряшен, как результата их совместной жизни с русскими. При этом автор отмечал, что, по его мнению, «не стоит всегда радоваться» «внешнему обрусению крещёных татар», потому что «совместная жизнь привносит в душу к инородцам, вместе с хорошими качествами русских, и дурные». В качестве одного из примеров Н.Куглеев приводил «взгляд русских на своё духовенство, взгляд, как известно, во многих местах и, особенно у нас, неприязненный («дармоеды», «лежебоки» и т.д.)», который «также уже прививается к инородцам». В этой связи он делал, казалось бы, парадоксальный, но сам собой напрашивающийся вывод, что «спешить с обрусением инородцев, в целях миссионерских, совершенно не следует».
«Гендерный» аспект «крещенского вопроса» затрагивался в докладе О.П.Ермолаевой «О призвании женщины на служение Миссии» (№ 35 от 3 июля 1910 г.). В опубликованной в том же номере статье «Отрадные факты из жизни крещёных татар» (за подписью «С.Т.Е.») рассказывалось о переселении в ходе «столыпинской» аграрной реформы, по причине малоземелья, «крещёных татар» из Цивильского уезда Казанской губернии в Акмолинскую область (близ города Петропавловска) и переходе на отруба их соплеменников в Лаишевском уезде.
 
В № 3 от 19 декабря 1909 г. была опубликована заметка священника С.А.Багина о положительном опыте деятельности Общества христианской взаимопомощи, открытом в кряшенском селе Крещёные Янасалы Казанского уезда 14 апреля 1909 г. «В виду несомненной пользы таких обществ, сближающих приходского пастыря с пасомыми, - подчёркивал автор, - весьма желательно открытие их и в других приходах епархии, где существует отступническое движение, так как, благодаря своевременной поддержке, многие инородцы-христиане избавятся от материального гнёта со стороны магометанских агитаторов, которые дают в долг только отпавшим от православия и чрез это вынуждают своих недостаточно обеспеченных православных единоплеменников отпадать в ислам».
 
Заметное внимание в журнале уделялось также православной миссии среди чуваш. Причём, здесь СБСГ вёл борьбу на два фронта: против язычества и исламизации чуваш татарами. Из его публикаций можно было также узнать о национальных особенностях чуваш, их языческих верованиях, традиционной культуре, языке и бытовых условиях жизни. Многие из эти материалов и по сей день представляют заметный интерес как в научно-историческом плане, так и в части изучения чувашского менталитета.
 
На страницах журнала были опубликованы статьи: «Как удержать чуваш от татаризации?» (№ 5 от 1 ноября 1909 г.) Н.В.Никольского, «О миссии вообще и, в частности, среди чуваш-язычествующих» (№ 1 от 5 декабря 1909 г.) Т.А.Земляницкого, «О язычестве в Цивильском уезде (приходы - Янтиково, Алдиарово, Гришино)» (№ 6 от 10 января 1910 г.) В.Михайлова, «О чувашах Цивильского уезда» (№ 31 от 5 июня 1910 г.) Г.Степанова, «Чуваши Саратовской губернии. (Из Саратовского доклада Казанск[ому] Миссион[ерскому] Съезду 1910 г.)» (№ 45 от 12 сентября 1910 г.), «Языческое жертвоприношение в Цивильском уезде» (№ 52 от 30 октября 1910 г.) - за подписью «Д.С.», «О языческих остатках среди чуваш» (№ 5 от 30 января 1911 г.), «Остатки чувашского язычества» (№ 36 от 4 сентября 1911 г.) священника Н.Ефремова, «Чем до сих пор живут чуваши» (№ 37 от 11 сентября 1911 г.) священника Г.Спиридонова, «Чувашские йомзи» (№ 49 от 4 декабря 1911 г., № 50 от 11 декабря 1911 г.) священника Кузьмина, «О Байглычевском приходе» (№ 49 от 4 декабря 1911 г.) священника А.В.Рекеева, «Как сделать чуваш христианами» (№ 50 от 11 декабря 1911 г., № 51 от 18 декабря 1911 г.) В.Михайлова.
 
Кроме того, журналу иногда приходилось «отбиваться» и от обвинений в том, что применение «системы Н.И.Ильминского» привело к росту «чувашского сепаратизма». Этому, к примеру, была посвящена отдельная статья священника В.Зайкова «По поводу доклада проф[ессора] В.Ф.Залесского о сепаратизме чуваш» (№ 15 и 16 от 17 апреля 1911 г.).
Особый интерес в части изучения распространения православия и образования среди чуваш представляет статья известного чувашского просветителя, священника села Байглычево Тетюшского уезда Казанской губернии священника А.В.Рекеева «Чуваши. Применение системы Ильминского к их просвещению» (№ 25 и 26 от 26 июня 1911 г.). Будучи написанной в июне 1909 г., она была опубликована только в 1911 г., заняв почти весь объём сдвоенного номера журнала.
Помимо прочего, А.В.Рекеев давал в своей статье подробное описание «технологии» и приёмов «обработки» чуваш татарами-мусульманами с целью их обращения в ислам и «отпадения» от православия. Среди последних упоминались, например, предназначенные для легковерных чуваш утверждения о том, что «ислам есть самая древняя религия, её исповедовали Адам, Ной, Авраам и др[угие] древние пророки» (поэтому «только живущие по этой вере спасутся, и для жизни в раю приготовлены для каждого мусульманина по семидесяти дев-гурий», а «христиане на том свете все будут гореть в аду»), а также прославление особо почитаемых мулл, имена некоторых из коих чуваши даже боялись упоминать вслух (про одного ишана, в частности, было распространено «мнение», что после смерти «его чалма и посох сами собой, без всякого внешнего воздействия, перейдут к его преемнику»).
 
Иными словами, мусульманские миссионеры пользовали чуваш-язычников и крещёных «двоеверов» наиболее «адаптированной» для их восприятия, нарочито упрощённой «версией» ислама. «Татары, - отмечал А.В.Рекеев, - вообще увлекают чуваш легендами и баснями, в которых изображают превосходство мухаммеданства пред христианством. Между прочим, татары проповедуют чувашам, что в христианстве святых нет и быть не может, а у них, магометан, есть много святых». При этом особо указывалось на то, что в отличие от русских, «каждый татарин-магометанин в то же время есть и проповедник своей веры». «Бывает ли татарин у чувашенина или чувашенин у него, - писал, в частности, А.В.Рекеев, - татарин толкует ему всё о своей вере. Едут или идут они вместе дорогой, татарин трактует о своей вере, восхваляет её, а христианскую веру чернит. Ходит татарин-торгаш по чувашам с мелким товаром, всюду проповедует свою веру и т.д. Словом, каждый татарин-магометанин всегда занят своей верой. Наши же православные русские мужики мало и редко говорят о ней».
 
В основе практически всех означенных публикаций также лежали идеи Н.И.Ильминского. К примеру, Н.В.Никольский, задаваясь вопросом о том, как остановить «движение чуваш в сторону ислама и татаризации», отвечал на него, что «необходимы старые меры, нового ничего не нужно», а именно: 1) богослужение в чувашских приходах нужно отправлять на чувашском языке, 2) проповедь должна произноситься на чувашском языке, 3) «внебогослужебные собеседования можно вести и в церкви и в школе» (при этом, методом беседы «должен служить тот же, который применяется учителями»), 4) школа «должна быть проникнута религиозно-христианским, православно-церковным духом» (чего «всего легче достичь, когда Закон Божий и церковное пение преподаются на родном языке»), 5) внешкольные собеседования «должны быть поставлены на началах наглядности», 6) чтобы деятельность священников и учителей носила один характер, «необходим благожелательный контроль над этою деятельностью» со стороны миссионерского архиерея.
 
В качестве наглядного примера того, насколько важно священникам и церковнослужителям грамотно владеть чувашским языком, Н.В.Никольский приводил следующий: «Если псаломщик, - указывал он, - будет читать, вместо Тýрå, турá, смысл искажается до кощунства: вместо благоговейно выслушиваемого «Бог» будет неуместное слово «гребёнка», рассеивающее внимание богомольца. Вместо святых чувств и мыслей, такое чтение в лучшем случае вызовет в душе чувашина сожаление о псаломщике, в худшем - сожаление о том, что попусту проводит в церкви время».(77)
 
Одновременно в некоторых публикациях отмечалась положительная тенденция уменьшения в ряде мест (в частности, в Цивильском уезде) численности язычников-чуваш, которые, благодаря поднятию уровня просвещения, всё больше сознательно принимали православие. В одной из своих статей епископ Андрей писал, что чуваши, «если они живут не близко к татарам и имеют хорошо поставленное на чувашском языке богослужение», «наиболее способны к сопротивлению татаризации».(78)
 
Г.Степанов в своей статье «О чувашах Цивильского уезда» (№ 31 от 5 июня 1910 г.) отмечал, в частности, что: «Немало приходов таких, где инородцы - чуваши в смысле духовного просвещения стоят уже выше русских. Причина этого та, что богослужение здесь давным-давно совершается на родном их языке, а в некоторых приходах даже и церковное пение сопровождается участием народного хора, как-то в сёлах Кошелеях и Шоркисрях». Весьма интересными представляются также наблюдения автора по части жизни чуваш-язычников в православной среде. «В тех приходах, - писал Г.Степанов, - где язычники-чуваши отдалены от влияния ислама и живут среди чувашей православных, их по жизни можно назвать христианами. Эти чуваши-язычники внешним образом ничем не отличаются от православных, лишь только не носят на себе креста и не исполняют церковных треб и постов. Но у них есть хорошая сторона в их настроении: они храм Божий посещают, почитают праздники, в домах некоторые имеют даже святые иконы и принимают их с крестным ходом к себе в дом, как и православные чуваши. В настоящее время есть между ними и такие язычники, которые принимают, т.е. приглашают, местный причт для освящения домов своих - это видно из слов приходских священников».
 
Один из приведённых в статье эпизодов иллюстрирует также «борьбу» местных православных и мусульманских миссионеров за души чуваш-язычников, имевшую место в Цивильском уезде Казанской губернии. «Вот 21-го сентября мы с уездным миссионером были в селе Старом-Тябердине в языческой семье, - рассказывал Г.Степанов. - Мы долго вели там беседу. После некоторого времени жена язычника и говорит: «Батюшка, вы уже неоднократно бывали у нас и всегда хвалите свою веру и доказываете превосходство её пред мусульманским учением, а вот перед вами здесь ещё был татарин-торговец, тоже хвалил свою веру и доказывал превосходство ислама пред христианством. Теперь мы сами не знаем, что хорошо и что худо, но ваша вера лучше нравится нам, поэтому мы не воспрепятствовали своей дочке принять крещение». При этом настоящее приобщение чуваш-язычников к православию, по мнению автора, должно было осуществляться совместными усилиями школы и церкви.
 
Довольно любопытные наблюдения о взаимоотношениях чуваш и татар-мусульман, проживавших в Хвалынском уезде Саратовской губернии, приводились и в заметке священника-миссионера Михаила Платонова «Из Хвалынского уезда» (№ 27 - 28 от 22 мая 1910 г.). Интересные факты из жизни и верований чуваш села «М.», а также их контактах с ближайшими соседями - русскими и татарами - можно найти также в статье «Воспоминания учителя инородческой школы» (№ 9 от 27 февраля 1911 г., № 11 от 13 марта 1911 г., № 12 от 20 марта 1911 г.) - за подписью «Диакон С-в».
 
Не приукрашая действительность, последний называл среди основных причин особых симпатий крещёных чуваш-«двоеверов» к татарам-мусульманам высокомерно-насмешливое отношение к ним многих русских.
В связи с этим «Диакон С-в», в частности писал: «Думаю, не безынтересно будет привести мнение моих собеседников о происхождении веры: «Султи-Тура» дал человечеству 77 вер; из них лучшая вера Магомета, а «русская» (православная) вера занимает в числе других предпоследнее место, чем и объясняется высшая нравственность татар-магометан и безнравственность русских-православных.
 
Татары пользовались среди чуваш уважением за трезвость, ласковое обращение и набожность, а русские считались высокомерными, гордыми, и, главным образом, чуваши боялись русских за нескрываемую брезгливость их по отношению к чувашам. Отсюда стремление чуваш во всём по возможности походить на симпатичных им татар-магометан и избегать посещения приходской церкви, находящейся в русском селе, где по необходимости приходится войти в соприкосновение с русскими и подвергнуться насмешкам». В связи с этим автору статьи «Диакону С-в», согласно его рассказу, пришлось приложить немало усилий для того, чтобы изменить отношение своих подопечных-чуваш к православной вере. «По молитве отца моего духовного, - писал он, - Господь Бог, видимо, благословил моё дело. Жители деревни К. не только начали, таким образом, посещать храм Божий, но совершенно оставили и празднование пятницы. Жертвоприношения языческие тоже прекратились. Слухи о секретном хождении в мечети стали доходить до меня всё реже и реже, а, наконец, замолкли совсем».(79)
 
На страницах СБСГ можно найти материалы и о деятельности среди чуваш представителей различных сект. К ним, в частности, относится заметка священника Т.А.Земляницкого «Иоанниты» среди чуваш» (№ 32 от 12 июня 1910 г.), в которой он отмечал, что: «В Коз[ь]модемьянском уезде о. Иоанн Кронштадтский пользуется среди многих чуваш известностью, и они относились к нему, когда он был жив, с глубочайшим почтением и уважением. Когда в 90-х годах прошлого столетия, нежданно-негаданно, дважды заезжал приснопамятный о. Иоанн Кронштадтский в село Ильинскую Пустынь, Коз[ь]модем[ьянского] у[езда], то окрестные чуваши, каким-то образом узнавши, что он в Ильинском храме служит, съехались в несметном количестве, чтобы посмотреть на него и получить благословение. Знаю некоторых чуваш, обращавшихся к нему письменно с просьбой о молитве. Есть и такие, которые были у него в Кронштадте». Этим благоговейным почтением к о. Иоанну Кронштадтскому, как отмечал Т.А.Земляницкий, и воспользовались «иоанниты» - «молодые женщины или девицы», явившиеся «года три тому назад» в чувашские селения Козьмодемьянского уезда «с проповедью об о. Иоанне, как воплотившемся Иисусе Христе»: «Устраивали среди чуваш собрания, беседы, творили нечто вроде моления пред портретом о. Иоанна и возжигали свечи. На увещания священников прекратить кощунственные выходки и на доказательства их, что един есть Ходатай Бога и человеков Иисус Христос, однажды воплотившийся от Пресвятыя Девы Марии, «иоанниты» отвечали полнейшим издевательством и называли публично в лицо антихристом приходского пастыря». При этом о. Т.А.Земляницкий обращал внимание на то, что, хотя очевидного влияния их на чуваш ещё не заметно, «но всё же низкий пока уровень чувашского христианского миросознания, при беспечности пастырей и настойчивости пропагандистов, может найти удобную почву для распространения среди чуваш секты «иоаннитов».
 
В № 38 от 18 сентября 1911 г. СПМ «Е.А.» (епископ Андрей) в заметке «Братие, берегитесь!» бил тревогу по поводу распространения среди чуваш Цивильского уезда Казанской губернии баптизма, занесённого туда вернувшимся со службы матроса Балтийского флота, по словам которого, перейти из православия в баптизм ему позволил «сам адмирал». «Это, - отмечал он, - то явление, которое уже предвидел Казанский Миссионерский Съезд. Явление это - грозное. Всё сектантское догматическое учение, чрезвычайно простое, доступное детскому уму инородца, простота молитвенных импровизаций у сектантов, способность баптистов вызвать повышенное, экзальтированное настроение в молитве, - всё это может сразу увлечь за собою чуваш, вообще очень религиозных». Чтобы противостоять распространению баптизма, епископ Андрей призывал чувашское духовенство немедленно взяться за борьбу «с этим новым несчастием в жизни православия» и начать изучение сектантства, «чтобы встретить его во всеоружии, а не однех только праздных надежд на чужую помощь».
 
«Чувашской проблематике» были также посвящены такие публикации, как: «Пожелания приходского батюшки миссионерскому съезду» (№ 34 от 24 июня 1910 г.) - за подписью «М.А-ий» (с приложением «Списка книг и брошюр для чуваш»), «Ещё о языках школьного преподавания» (№ 37 от 18 июля 1910 г.) учителя Н.Юркина, «Чувашское почитание икон» (№ 49 от 9 октября 1910 г.) - за подписью «С.М.», «О предполагаемом издании Библии на чувашском языке» (№ 54 от 14 ноября 1910 г.) - за подписью «Русский», «Преступная небрежность» (№ 6 от 6 февраля 1911 г.), «К характеристике чувашского сепаратизма. (Из церковной летописи села Шоркисрей, Цивильского уезда, за 1904 год.)» (№ 23 от 5 июня 1911 г.) - за подписью «С.П.В.», «Религиозное просвещение чуваш с. Старого Ильмова, Чистопольского уезда» (№ 32 от 7 августа 1911 г.) - за подписью «Наблюдатель», «Нечто о так называемых крещёных татарах из чуваш, Цивильского уезда» (№ 51 от 18 декабря 1911 г.) - за подписью «N.», и другие.
 
Характерным практически для всех публикаций о чувашах (как о православных, так, в известной мере, даже о язычниках) являлся их комплиментарный характер. «У чуваш, - писал, к примеру, Н.Юркин, - есть и своя письменность, и литература. На чувашском языке ежегодно выходит печатных произведений от 10 до 20 названий в нескольких десятках тысяч экземплярах. В отношении самобытности чувашская поэзия превзошла любую из инородческих, и в этом случае чуваши далеко оставили за собой даже татар-мусульман. Чувашский «такмак», «урожайный год», «поэтические произведения», «мотивы» - не имеют себе равных произведений в татарско-мухаммеданской литературе. Система Н.И.Ильминского стала применяться к чувашской народности в 1870-х годах. Она сплачивает чувашское население с коренным русским народом внутренними духовными узами и есть единственное орудие против татаризации».(80)
 
Необходимо в связи с этим упомянуть также о наблюдениях, приведённых В.Михайловым в упомянутой выше статье «Как сделать чуваш христианами». Отмечая, что «разного рода языческие обычаи, вероятно, скоро исчезнут сами собой», он одновременно указывал на куда более грозное и опасное явление. Констатируя, что «с начала революционного движения в России» произошло «великое смешение понятий религиозных и политических», В.Михайлов указывал на то, что «повсеместное недовольство, озлобление и безверие» отчасти коснулись и чуваш. «И теперь, - писал он, - вновь выступающим миссионерам предстоит великий труд: научить своих прихожан отличать политику от религии, как говорится, земное от небесного, не давать чувашам потерять главное в жизни - их веру в Бога и в добро».(81) 
 
Значительное место в журнале отводилось и публикациям о черемисах (марийцах). Причём, касались они, главным образом, проблемам возрождения и распространения среди черемис (марийцев) язычества и противодействия ему.
В этой связи необходимо, в частности, упомянуть статьи: «О секте кугосортинцев» (№ 5 от 1 ноября 1909 г.) Г.Сергеева, «Языческая черемисская секта «Кугу-сорта» (№ 6 от 8 ноября 1909 г.) Н.Спасского, «Черемисское воззвание» (№ 38 от 25 июля 1910 г.) священника И.Николаева, «О состоянии Синерского прихода, Казанск[ой] Епархии, Мамадышск[ого] у[езда]» (№ 45 от 12 сентября 1910 г.) Е.Боровицкой, «От редактора» епископа Андрея и «Воспоминания о Синерском приходе» С.Макаровского (№ 55 от 21 ноября 1910 г.), «Угрожающие признаки. (Корр[еспонденция] из Царёвококшайска)» (№ 17 от 24 апреля 1911 г.) - за подписью «Обыватель-старожил», «Языческое жертвоприношение в Царёвококшайском уезде» (№ 35 от 28 августа 1911 г.) - за подписью «С.Н.».
 
Весьма любопытной в данном отношении представляется последняя статья, автор которой (судя по всему, приходской священник) четыре дня подряд наведывался к проживавшим недалеко от уездного города Царёвококшайска(82) черемисам-«двоеверам» на «кровавые» языческие жертвоприношения, где безуспешно пытался объяснить им несовместимость «традиционных» обрядов с исповедованием православия, и откуда его иногда выгоняли «не так гостеприимно». На одно из таких «разъяснений» священнику сказали следующее: «Мы тебе ходить сюда позволили, тебе не мешаем, стой же и смотри, а нас оставь в покое, потому что сам Царь не притесняет в вероисповеданиях, и многие веруют по разному, а мы православные, и крест на груди носим, так молятся и другие черемисы, и нашего уезда, и Вятской губ[ернии], и в других местах». Из всего увиденного и услышанного «С.Н.» сделал вывод, что «очень много нужно ещё потрудиться православному духовенству среди черемис, чтобы довести их до понимания Евангельского учения».
В № 27 - 28 от 22 мая 1910 г. был опубликован доклад известного священника, благочинного первого благочиннического округа Царёвококшайского уезда А.П.Азановского под названием «В съезде духовенства черемисских приходов», сделанный им во время проходившего 20 - 21 января 1910 г. в Седмиезерной Богородицкой Вознесенской пустыни Съезда духовенства черемисских приходов Казанского и Царёвококшайского уездов Казанской епархии. Указав, что население его округа состоит «преимущественно из крещёных инородцев-черемис», среди которых есть только «18 душ язычников», он отметил, в частности, что: «Огромное большинство черемис добрые, истинные христиане; они так же, как и русские, любят храм Божий, с усердием исполняют долг исповеди и св[ятого] причастия и все христианские обычаи. Но есть между черемисами немало и таких, которые только числятся православными христианами; в церковь они ходят редко, почти не говеют и сильно ещё придерживаются суеверных обычаев своих предков». При этом о. А.П.Азановский отметил, что «больших усилий и труда» по укреплению черемис (марийцев) в православии не требуется, так как они «люди добродушные», «не фанатичны, как мусульмане», и «никогда не сторонятся от бесед на религиозные темы».
В заключение своего доклада он выделил три положения, которые, по мнению о. А.П.Азановского, «могли бы послужить для удовлетворения религиозных нужд черемис»: «1) Искреннее и любовное отношение к блуждающим во тьме язычества инородцам-черемисам; 2) основательное знание пастырями инородческих приходов природного наречия; 3) законоучители - приходские священники при прохождении курса Закона Божия должны обращать главное внимание на воспитательную сторону, останавливаясь возможно дольше на жизни и учении начальника нашей веры Господа Иисуса Христа».
 
Весьма интересным (и столь же удручающим) в этой связи представляется описание священником А.Пчёлкиным в статье «Село Мушеран» (№ 47 от 26 сентября 1910 г.) его первого богослужения в Праздник Рождества Христова в молитвенном доме черемисского (марийского) села Мушеран, находившегося в восьмидесяти верстах от Казани и семидесяти - от Царёвококшайска. «Подано было на Проскомидии, - писал он, в частности, - несколько просфор. На записках значилось: девять мученик, овечкам, коровам, Миколай, Тани (это целая деревня), Педр (т.е. Пётр), Акли (т.е. Акулина), Проси (т.е. Евфросиния) и т.д.
 
Пойми как умеешь! После обедни разъяснилось содержание записок. Заказаны были молебны 9 мученикам, Николаю Чудотворцу, Флору, Лавру и Модесту с Власием. - Моё новое духовное стадо произвело на меня весьма тяжкое впечатление». «Инородческий миссионер» в статье «Великая Княгиня на службе святой миссии» (№ 39 от 1 августа 1910 г.) в восторженных эпитетах рассказывал о путешествии Её Императорского Высочества, Великой Княгини Елизаветы Фёдоровны на богомолье «в беднейший черемисский Николо-Берёзовский (на Каме) монастырь». «Великая Княгиня посетила бедных несчастных инородцев, - писал он, - Сама познакомилась со всею нищетою их жизненной обстановки, Сама Великая Княгиня изволила осмотреть несчастные школы инородцев (80 - 100 руб[лей] - годовое содержание школы!). И весь этот подвиг Великая Княгиня, известная всей России христианка-подвижница, завершила трёхдневною молитвою пред Чудотворным образом Святителя Николая, который Сама изволила в страшный зной (до 40 град[усов]) нести среди собравшихся инородцев, за всех них воссылая Господу Свои праведные молитвы...Вот подвиг любви! Вот пример для всеобщего подражания!».
 
В № 19 от 8 мая 1911 г. СБСГ было опубликовано послание Императору Николаю II от монахов Аштавай-Нырской Никольской (Николаевской) черемисской общины Казанской епархии с выражением верноподданнических чувств и благодарности за подаренный им «святой образ Мирликийского чудотворца, святителя Николая». «Благочестивейший Отец и Государь наш! - Говорилось в нём, в частности. - Твой Великий Дед, Император Александр Николаевич, повелел, чтобы среди всех инородцев Приволжья совершалось в православных храмах святое богослужение на инородческих языках, чтобы всякое племя на своём языке славило Господа Бога и молилось пред Престолом Божиим за Царей своих на земле. И вот великие плоды Отеческой любви «к малым сим»: прошло только пятьдесят лет, и в нашей местности от черемисского и чувашского язычества почти не осталось следов. И там, где были языческие мольбища черемис и чуваш, ныне стоят святые обители, а монахи-инородцы возносят свои молитвы о мире всего мира, о Великом Царе своём, о всём русском народе». Как сообщалось здесь же, на всеподданнейшем докладе по этому поводу обер-прокурора СПС Император Николай II начертал: «Прочёл с удовольствием».
 
Черемисская (марийская) тематика нашла также своё отражение в таких публикациях, как: «О миссии среди инородцев» (№ 46 от 18 сентября 1910 г.) священника П.Монастырёва, «Воззвание» (№ 47 от 26 сентября 1910 г.) священника Т.Ефремова, «Отрадное явление. (Из ревизорских заметок и[нспекто]ра нар[одных] училищ)» (№ 52 от 30 октября 1910 г.) - за подписью «А.А.С.», «Это по какой системе?» (№ 1 от 1 января 1911 г.) учителя П.Спасского, «Исповедь у Мушеранских черемис» (№ 6 от 6 февраля 1911 г.), «Крестины у черемис» (№ 23 от 5 июня 1911 г.), «Переход в русскую веру» (№ 51 от 18 декабря 1911 г.) и «Со Св[ятой] водою» (№ 52 от 25 декабря 1911 г.) священника села Мушеран А.Пчёлкина, «Оскорбление святых образов» (№ 17 от 24 апреля 1911 г.) - за подписью «Миссионер», и других.
 
Практически в том же ключе рассматривались в СБСГ и проблемы религиозной жизни другого крупного финно-угорского народа Поволжья - мордвы. Так, в № 39 от 1 августа 1910 г. была опубликована статья «Новая опасность (По поводу доклада г. Евсевьева Миссионерскому Съезду о мордве)» за подписью «Участник Съезда», в которой акцентировалось внимание на «незамеченном» (и даже не внесённом в протоколы) докладе на Казанском миссионерском съезде преподавателя Казанской учительской инородческой семинарии М.Е.Евсевьева «о мордве». В меньшей мере журнал обращался к проблемам развития православной миссии среди вотяков (удмуртов). Как правило, это делалось в связи с рассмотрением миссии среди других народов Волго-Уральского регионов, или, к примеру, в таких публикациях, как небольшая рецензия-анонс А.Александровского на изданную в 1911 г. в Вятке книгу П.Н.Луппова «Христианство у вотяков в первой половине XIX века» (№ 47 от 20 ноября 1911 г.).
 
Встречались на страницах журнала и материалы о пермяках и просветительно-миссионерской деятельности среди них, например: «Кое-что о пермяках» (№ 40 от 8 августа 1910 г.) - за подписью «Очевидец», «Переводческая комиссия в г. Казани и её отделения в епархиях Волжско-Камского района» (№ 48 от 2 октября 1910 г.) - за подписью «Переводчик», «Быт, нравы и религиозное состояние пермяков, населяющих северную часть Глазовского у[езда], Вятской губ[ернии]» (№ 12 от 20 марта 1911 г.) диакона А.Князева. Ряд материалов был посвящён развитию православной миссии среди калмыков, в том числе: «Письмо в редакцию» за подписью «Заведующего калмыцким народом» С.А.Козина (№ 19 от 10 апреля 1910 г.), с комментарием епископа Андрея,
 
Как уже отмечалось выше, журнал часто рассказывал о новых веяниях и направлениях в миссионерской практике. Помимо прочего, в нём помещались объявления об издании и условиях заказа богослужебных книг на языках народов Среднего Поволжья - вотском (удмуртском), татарском, черемисском (марийском), чувашском, о подписке на миссионерские издания. Печатались перечни различных изданий, например: «Издания Переводческой Комиссии при Управлении Казанского Учебного Округа. За 1906 - 1910 годы» (№ 53 от 6 ноября 1910 г.).
 
Помимо Приволжской, журнал активно освещал и деятельность других православных миссий, в том числе - зарубежных. Так, в нём была создан даже специальный «отдел» «Известия из Японии», в котором, в частности, было помещено сообщение «О занятиях собора Японской церкви (2-е и 3-е июля 1909 г.)» (№ 3 от 19 декабря 1909 г.). Вёл его слушатель КМК, бывший катехизатор из Киото Михей Накамура, являвшийся также автором таких статей и заметок, как: «Дела Японской Миссии» (№ 16 от 20 марта 1910 г.), «Из японской церковной хроники. Командировка Преосвященного Сергия Киотского» (№ 29 - 30 от 29 мая 1910 г.) и «Из японской церковной хроники. Брак Японца с Россиянкой. Монашество в Японии» (№ 31 от 5 июня 1910 г.).
 
В одной из своих коротких заметок - «Успехи православия среди корейцев» (№ 52 от 30 октября 1910 г.) - епископ Андрей, затрагивая проблему крещения представителей корейского народа на дальневосточных окраинах Российской Империи, с недоумением отмечал, что: «К сожалению, местные русские власти держатся очень странной политики по отношению к этим православным инородцам. Местные русские власти немецкого происхождения, конечно, нисколько не ценя православия и вообще не обращая внимания на религиозную сторону жизни китайцев, японцев и корейцев, гонят православных корейцев в Китай. - Таким путём:
1, Россия лишается надёжнейшего православного элемента населения,
2, в Китае создаются корейские поселения из людей, обиженных Россиею и, конечно, не очень к ней расположенных.
И повторяется там, в далёкой русской окраине, обычная русская ошибка: не отличаем мы своих друзей от врагов и, оскорбляя первых, получаем полное презрение вторых. Этого достигают и те, кто смешивает всех инородцев в одну кучу и всех их заодно величает «жидами». Такое разрешение инородческого вопроса, конечно, ни к чему хорошему нас не приведёт».
 
В журнале публиковались материалы о состоянии дел в соседней Уфимской епархии - «Нужды Уфимской миссии (из частного письма 1908 года)» (№ 6 от 8 ноября 1909 г.), в Пензенской епархии - «Миссия в Пензенской Епархии» (№ 40 от 8 августа 1910 г.) священника В.Каменского, в Пермской епархии - «Чествование Пермского Архипастыря. (Вести из инородческой епархии)» (№ 14 от 2 апреля 1911 г.) священника С.А.Брагина, в Оренбургской епархии - «Нужды Оренбургской епархии. (Из частного письма 1908 года)» (№ 5 от 1 января 1910 г.) - за подписью «А.В.», в Астраханской губернии - «Из Астраханской губернии (Письмо миссионера)» (№ 35 от 3 июля 1910 г.) священника И.Сиротова, на Алтае - «Из записок алтайского миссионера» (№ 53 от 6 ноября 1910 г., № 54 от 14 ноября 1910 г., № 55 от 21 ноября 1910 г., № 56 от 27 ноября 1910 г.) священника С.Борисова, в Уральской области - «Два года среди киргиз Уральской области» (№ 15 и 16 от 17 апреля 1911 г., № 19 от 18 мая 1911 г., № 22 от 29 мая 1911 г.) священника А.Кулясова.
Уделялось внимание и проблемам православной миссии в Сибири: в частности, в СБСГ было опубликована перепечатанная из «Колокола» статья депутата Государственной Думы священника А.Л.Трегубова «Колонизация Сибири и миссия среди инородцев» (№ 7 от 17 января 1910 г.). Проблемы православной миссии на Кавказе нашли своё отражение в таких статьях и заметках, как: «Миссионерская деятельность кн[язя] Мелхиседека Накашидзе» (№ 11 от 13 февраля 1910 г.), «Из истории применения системы Н.И.Ильминского на Кавказе» (№ 38 от 25 июля 1910 г.) и «О миссии на Кавказе. (Ответ о. Т.Иваницкому на его статью в № 43 «Сотрудника»)» (№ 56 от 27 ноября 1910 г.) грузинского епархиального миссионера А.Платонова.
 
На страницах СБСГ можно было также встретить критические разборы переводов на инородческие языки книг Священного Писания. Например, в статье «Извращение Евангелия» (№ 18 от 3 апреля 1910 г.) за подписью «Ю.» анализировались многочисленные ошибки, допущенные в «Новом Завете для Киргиз» (в переводе и под редакцией К.Г.Залемана). Проблемам перевода на инородческие языки книг богослужебного, священного, церковно-исторического и нравственно-религиозного содержания была посвящена статья: «Об анонимности переводных изданий Православного Миссионерского Общества» (№ 1 от 1 января 1911 г.) - за подписью «Не-переводчик». Положительной рецензии в журнале удостоился «народный учебник» по Закону Божию Н.Нахимова «Вера, молитва и жизнь православного христианина» (Санкт-Петербург, 1910 г.) - в статье «О символе святой жизни» (№ 18 от 3 апреля 1910 г.) за подписью «Церковник».
 
Встречались в журнале и материалы о «нетрадиционных» и «новых» религиях и сектах, например: «Бехаизм» (№ 27 - 28 от 22 мая 1910 г.) - за подписью «А.Н.». В № 7 от 12 февраля 1911 г. был опубликован «Указ Его Императорского Величества, Самодержца Всероссийского, из Святейшего Правительствующего Синода» от 30 сентября 1910 г. о противодействии «приёмам сектантской пропаганды», снабжённый разъяснительной статьёй епископа Андрея «О церковной самодеятельности». В последней владыка указывая на то, что «сектантская пропаганда поглощает очень много средств», писал: «Всё это создаётся религиозною самодеятельностию сектантской общины, и самое величайшее горе нашей церковной жизни то, что этой самодеятельности среди православных почти вовсе нет.
 
При всяком удобном и неудобном случае, по самому мелкому поводу православные привыкли «просить субсидий», и никому и в голову не приходит, что всякое церковное горе есть горе каждого отдельного сына Церкви, что церковная нужда, недостаток в средствах должны быть покрыты с избытком самою же Церковию, религиозным одушевлением тех, кто считает себя принадлежащим к Церкви». «Поэтому, - подчёркивал епископ Андрей, - настоятельнейшая нужда в течении современной церковной жизни - это поднятие самодеятельности в православной церковной общине всеми возможными средствами».
 
Кроме этого, журнал информировал своих читателей о деятельности католической(83) и протестантской(84) миссий, а также подготовке католического духовенства в других странах (в частности, во Франции)(85), особо указывая на их сильные, в организационном и иных отношениях, места. Причём, за многими из посвящённых им материалов прослеживались явные или скрытые призывы учиться у «конкурентов», что порой приводило к определённой идеализации деятельности последних.
 
Так, в частности, в статье «Как откликнулись католики на отпадения от Церкви» (№ 7 от 17 января 1910 г.) «Е.А.» (епископ Андрей), опираясь на комплиментарные высказывания на сей счёт «из кн[иги] прот[оиерея] [Т.И.]Буткевича о катол[ической] миссии», указывал, что пример католиков «в высокой степени достоин полного внимания со стороны всех сынов православной церкви русской». При этом он законно вопрошал: «И если Богемия, маленькая австрийская провинция, организовала целые отряды миссионеров, то отчего бы не постараться сделать что-нибудь подобное и в наших губерниях»?
В № 4 от 25 декабря 1909 г. «Е.А.» (епископ Андрей) обращал внимание на издаваемые заграницей «миссионерские атласы», выражая сожаление, что у православных миссионеров таковых до сих пор не имеется, и призывал озаботиться их составлением. А в помещённой в № 34 от 24 июня 1910 г. статье «Чем сильна католическая миссия» он, опираясь опять же на «превосходную книжку» протоиерея Т.И.Буткевича, отмечал, в частности, что: «Католическая миссия сильна религиозным одушевлением католиков. Она сильна церковностию католической паствы и строжайшею дисциплиною тех, кто принадлежит к Церкви и не ушёл из неё открыто».
 
В то же время, в журнале помещались и материалы, если так позволительно выразиться, противоположной направленности, например: «Образец культурной борьбы. Отчёт Трисвятского Православного мужского Братства за 1910 год» (№ 33 от 14 августа 1911 г., № 35 от 28 августа 1911 г.) и «Отчёт Трисвятского Православного женского Братства за 1910 год» (№ 35 от 28 августа 1911 г.).(86) Комментируя первую публикацию, «Е.А.» (епископ Андрей) писал, что: «Этот отчёт прекрасно характеризует деятельность одного из простых сельских приходов, борющихся с католицизмом. Это - прекрасный пример для приволжских миссионеров».(87)
Примечания:
(52) Сотрудник Братства святителя Гурия. - 1910. - № 9 (31 января). - С.с. 137 - 138.
(53) См. также: «Татарская свобода совести» (№ 47 от 26 сентября 1910 г.), «Простительно ли это?» (№ 56 от 27 ноября 1910 г.) - за подписью «Церковник». - И.А.
(54) Сотрудник Братства святителя Гурия. - 1910. - № 21 (24 апреля). - С. 323.
(55) См.: Там же. - № 9 (31 января). - С. 138 - 140.
(56) Возможно, это псевдоним. - И.А.
(57) См.: Сотрудник Братства святителя Гурия. - 1911. - № 1 (1 января). - С. 4.
(58) См.: № 2 от 12 декабря 1909 г., № 14 от 6 марта 1910 г., № 15 от 14 марта 1910 г., № 22 - 23 от 1 мая 1910 г., № 25 - 26 от 15 мая 1910 г., № 38 от 25 июля 1910 г., № 52 от 30 октября 1910 г., № 54 от 14 ноября 1910 г., № 55 от 21 ноября 1910 г., № 7 от 12 февраля 1911 г., № 9 от 27 февраля 1911 г., № 11 от 13 марта 1911 г., № 17 от 24 апреля 1911 г., № 18 от 1 мая 1911 г., № 21 от 22 мая 1911 г., № 23 от 5 июня 1911 г., № 24 от 12 июня 1911 г., № 29 от 17 июля 1911 г., № 31 от 31 июля 1911 г., № 33 от 14 августа 1911 г. - И.А.
(59) Сотрудник Братства святителя Гурия. - 1911. - № 21 (22 мая). - С. 329.
(60) Там же. - 1910. - № 22 - 23 (1 мая). - С. 365.
(61) Там же. - № 29 - 30 (29 мая). - С. 463.
(62) См.: № 39 от 1 августа 1910 г., № 40 от 8 августа 1910 г. и № 42 от 22 августа 1910 г., № 43 от 29 августа 1910 г. - И.А.
(63) См.: Сотрудник Братства святителя Гурия. - 1910. - № 12 (21 февраля). - С. 186.
(64) См.: Там же. - № 21 (24 апреля). - С. 322.
(65) Противодействию отатариванию «киргиз» и башкир была посвящена, в частности, заметка «Изучение башкирского языка» (№ 19 от 18 мая 1911 г.) - за подписью «Z». - И.А.
(66) Перевод был выполнен «Л.З.». - И.А.
(67) Жузе Пантелеймон Крестович (Бандали ибн Салиба аль Джаузи) (1870 или 1871 - 1942) происходил из семьи проживавших в Иерусалиме православных арабов. - И.А.
(68) См. также: «Колебания русского правительства во взглядах на миссионерскую деятельность православной русской церкви. (Доклад Казанскому Миссион[ерскому] Съезду 1910 г.)» (№ 42 от 22 августа 1910 г., № 43 от 29 августа 1910 г.) Н.П.Остроумова, «О миссии на Кавказе. (Из докладов в Каз[анский] миссионерский съезд)» (№ 43 от 29 августа 1910 г.) протоиерея Т.Иваницкого, «О движении ислама на Кавказе» (№ 44 от 5 сентября 1910 г.) грузинского епархиального миссионера А.Платонова, «Чуваши Саратовской губернии. (Из Саратовского доклада Казанск[ому] Миссион[ерскому] Съезду 1910 г.)» (№ 45 от 12 сентября 1910 г.), «Тормозы в миссии. (Из речи Н.П.Остроумова на Казанском Миссион[ерском] Съезде)» (№ 47 от 26 сентября 1910 г.). - И.А.
(69) См.: Сотрудник Братства святителя Гурия. - 1910. - № 35 (3 июля). - С.с. 552 - 553.
(70) Башинский Б. Наш съезд// Там же. - 1909. - № 1 (5 декабря). - С.с. 4 - 5.
(71) В сноске к названию статьи значилось: «Слово от 18 июня 1909 г., завершившее торжества великого крестного хода по крещёно-татарским селениям и посвящённое памяти св[ятой] мученицы Параскевы, празднуемой 28 октября». См. на сей счёт публикацию: Алексеева Л.В. Из истории создания Покровской просветительной крещёно-татарской женской общины Мамадышского уезда Казанской губернии (к столетию основания) // Русская линия. - https://www.rusk.ru/analitika/2008/04/05/iz_istorii_sozdaniya_pokrovskoj_prosvetitel_noj_krewyono-tatarskoj_zhenskoj_obwiny_mamadyshskogo_uezda_kazanskoj_gubernii/ - И.А.

(72) Один любопытный факт подобного свойства, имеющий, правда, отношение не к «крещёным татарам», а к язычникам в целом, приводился в заметке «Славянофила» «Магометанская присяга для язычников» (№ 8 от 20 февраля 1911 г.).